|
| مقـالات
عالج القديس توماس الأكويني في أوائل الخلاصة مسألة الدين: هل هو علم، أو غير علم؟.. وفي ذلك غفلات عديدة يهمني منها ها هنا رده على من قال من أبناء دينه: «الحقائق الإلهية التي يمكن النظر فيها بالعقل الإنساني : قد مست الحاجة «إلى» أن يتثقف الإنسان فيها أيضاً بالوحي الإلهي.. وإلا )1( فإن الحقائق الإلهية التي يمكن النظر فيها بالعقل الإنساني: ليس يتأتى ادراكها إلا لصنف قليل من الناس، وفي زمان طويل، ومع أوهام كثيرة.. وخلاص الإنسان يتوقف كله على معرفتها» )2(.. والنتيجة أن الحاجة ماسة إلى تعليم الوحي سوى تعاليم الفلسفة التي ينظر فيها بالعقل )3(.
قال أبو عبد الرحمن: إن الفلسفة بمقابل الوحي أزمة عند القديس توماس بسبب استحواذ الفلسفة العقلية الرشدية على عقول فلاسفة أوربا في عصره، وهو عند أهل ملته مثل شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله لدى المسلمين، وقد عالج الاستشكال المذكور آنفاً على أنه يعني ضرورة استقلال الوحي عن علم عقلي، والواقع أن الاستشكال يعني ضرورة الوحي بغض النظر عن علم آخر.. يقول توماس في علاجه: «العلوم تختلف باختلاف اعتبار المعلوم، فإن الفلكي والطبيعي يبرهنان على نتيجة واحدة بعينها كالأرض كرية.. غير أن الفلكي يبرهن عليها بوسيلة رياضية.. أي معراة عن المادة، والطبيعي يبرهن عليها بوسيلة مادية، فإذن لا مانع من أن ما تبحث عنه التعاليم الفلسفية من حيث يدرك بنور العقل الطبيعي : يبحث عنه بعينه علم آخر من حيث يدرك بنور الوحي الإلهي، ولهذا كان العلم الإلهي الذي من قبيل التعليم المقدس مغايراً في الجنس لذلك العلم الإلهي الذي يعد قسماً من الفلسفة» )4(.
قال أبو عبد الرحمن: ليس ما قاله توماس على الإطلاق والتعميم، ففي الدين ما ليس في الفلسفة من الخبر عن الله ورسله وملائكته وبعض مخلوقاته «كالجن والبراق والجنة والنار والعرش والكرسي والميزان وسدرة المنتهى والزقوم.. إلخ».. وفي الفلسفة ما ليس في الدين مما لم يجعل الله له أثراً في التكليف والجزاء الذي لا يتجزأ، والجوهر، ومادلف إلى مباحث الكلاميين الذين مزجوا بين الفلسفة والعقيدة كالطفرة، والبروز والكمون، والأحوال التي بنور الوحي الإلهي ذو تعبير حقيقي وآخر مجازي، فالحقيقي ما يتعلق بادراك النبي عليه السلام وحياً بغير الطرق التي يسمع فيها من جبريل، بل بإلهام، ونفخ في الروع، واجتهاد يقره ربه عليه.. والمجازي علم البشر بأحكام الشرع واخباره بطريق اللغة التي نزل به الشرع، وبطريق العقل: حيث تستنبط معاني الكلام المركب بواسطة اللغة وعادة أهل اللسان في تركيب الكلام، أو بواسطة مشاهدته للنبي عليه السلام، فيأخذ الحكم من سكوته أو اقراره أو اشارته.. فقد يسمى هذا الادراك نور الوحي الإلهي مجازاً، بحكم أن أصل هذا الشرع في وروده وحي إلهي تلقاه الرسول صلى الله عليه وسلم وكل رسول غيره عن جبريل عليه السلام مباشرة، أو بواسطة من نور الوحي الإلهي.. وإلا فالإدراك ذاته عمل بشري.
والوحي الإلهي والفلسفة موضوعات للمعرفة العقلية، وليسا قسيمين للعقل.. والطريق للمعرفة الفلسفية تصورات عقلية تأتت من الحس والوصف.. وهي تصورات تضبطها اللغة وتحددها، ومن تلك التصورات أحكام عقلية تحكم على الأشياء في صحتها أو بطلانها، أو نفعها أو ضرها.. إلخ، وقد تأتت من بداءة فطرية، وتصورات حسية أو وصفية، ومن تخيلات وظنون.. وفيها الحق والباطل.
والطريق للمعرفة الدينية بالنسبة للرسول صلى الله عليه وسلم منحة ربانية لا كسبية.. يعيها بسمعه وبصره وعقله وقلبه وذاكرته حسب طرق الوحي التي تأتيه من الله دون تسبب منه أو تعلم، والطريق للمعرفة الدينية بالنسبة للأمة ذات جهات ثمان:
1 علم تصور وفهم للأجزاء من الخطاب الشرعي، وعلم تصور وفهم لمعنى جملة من الكلام المركب في الخطاب الشرعي.. وهذا يحصل للعقل من فهم مفردات اللغة التي نزل بها الشرع، ومن فهم عادة اللسان نحواً وبلاغة.
2 علم تصور وفهم من سكوت الرسول صلى الله عليه وسلم، واقراره، واشارته، وما يعرف من ملامح وجهه الكريم من الغضب والرضا.. وهذا يحصل للعقل البشري من التجربة الحسية، والعادة السلوكية للجماعة تجاه دلالات الاشارة والسكوت وتغيرات الملامح.. والتصوران والفهمان ها هنا تحصيل علم بكيفية، أو كمية، أو وصف، أو شبه مقارب للوصف، أو علاقة بين شيئين، أو مشاعر باطنية، أو وجدانات جمالية.. وكل ذلك مما تعبر عنه اللغة.
3 علم بحكم الشرع في تصديق شيء أو تكذيبه، أو تصحيحه أو ابطاله، أو تحليله أو تحريمه.. الخ.. وهذا يحصل من التصورين المذكورين آنفاً، ومن دلالة اللغة مفردة، ومن عادة اللسان في تركيب الكلام نحواً وبلاغة.. وكل ذلك بحضور العقل تأملاً وفهماً وتمييزاً.
4 علم تصحيح وترجيح لمراد الشرع من النصوص التي تحتمل أكثر من مراد، وفي الحالات التي تحتاج الى مراجعة أكثر من نص، لترجيح احتمال على احتمال، أو للتوفيق بين الاحتمالات الراجحة بطرق من الجمع ترفع التناقض والتضاد.. والعمل في ذلك للعقل بواسطة اللغة، ومعهود الشرع، وطرق الدلالة بمرجحات العقل نفسه من أحكامه وعلمه الاستقرائي.
5 علم استقراء واستنباط للأصول المطردة، والقواعد الكلية، والمقاصد المرعية.. مما تحققه ملكات المتمرسين في الشريعة.. وهذا علم يحصله العقل من الشرع من كل الجهات الأربع المذكورة آنفاً.. اضافة إلى معارف العقل المكونة من مبادئه الفطرية، ومعارفه الحسية.. ولولا هذا ما كان الشرع خطاباً لذوي العقول والألباب.. وكل هذه الجهات الخمس معرفة عقلية بالشرع، ومعرفة عقلية من الشرع يعيِّن بها العقل المفهوم الشرعي، والحكم الشرعي في الأشياء.
6 علم معرفة عقلية مستقلة يباشرها العقل عندما يفوضه الشرع.. ولكنه استقلال مقيد بمراعاة المقاصد المرعية المذكورة في الجهة الخامسة كأحكام المصالح المرسلة، وطرق الاصلاح بين الزوجين من قبل الحكمين من أهلهما، وطرق الاصلاح بين فئتين، والأنظمة الادارية لوسائل مستجدة.. والغرض تحقيق تصلحة الجماعة بغير مواقعه محظور شرعي.. وهذه معرفة عقلية أصبحت شرعية بتفويض الشرع.
7 علم معرفة عقلية بتمييز الشرع من غيره.. فأما تمييزه دلالة فقد مضى في الجهة الرابعة.. وأما تمييزه ثبوتاً فمن محصلات عقلية كثيرة جاءت من الشرع المسموع أو المقروء، ومن التجربة التاريخية، ومن التصورات الحسية، ومن البداءه الفطرية والكسبية، فتحصل بكل ذلك طرق التوثيق التاريخي، وذلك داخل في الجهة الثامنة، وهو معرفة العقل الحكيمة في الشرع.
8 علم معرفة العقل الحكيمة في الشرع، وهي معرفة استدلالية تحكم في الشرع من ثلاثة أنحاء:
أ النحو الأول: الحكم فيما هو من الشرع أو ليس منه من جهة ثبوت الخطاب عن منزل الشرع، وذلك هو الجهة السابعة المذكورة آنفاً.
ب النحو الثاني: الحكم فيما هو من الشرع أو ليس منه من المعاني المنسوبة إلى خطابه الصحيح ثبوتاً.. أي تصحيح الشرع دلالة.. وقد مضى ذلك في الجهة الرابعة.
ج النحو الثالث: الحكم في الشرع الصحيح دلالة وثبوتاً من ناحية عصمته صدقاً وعدلاً وحكمة واحساناً، واليقين العقلي بضلال مخالفه.. وهذه معرفة عقلية خالصة غير مستندة للخطاب الشرعي، وانما الاستناد إلى معارف العقل الحسية وأحكامه الفطرية التي يكون منها ايمانه بالشرع.. وكل استدلال عقلي يخدش ايمانه بعصمة الشرع فهو نتيجة خطأ غير متعمد يزيله الجدل النزيه، أو شغب متعمد وسفسطة.
وهذه المعرفة العقلية البرهانية تأتي بعد نظر في بداية الكون، واحالة العقل لكل تفسير لا ينتهي بخالق أول، لا شيء قبله ولا معه، له كل الكون خلقاً وملكاً وتدبيراً، وله الكمال المطلق حياة وقدرة وعلماً.. الخ.. يؤمن بكمال الله المطلق اجمالاً، ويشهد للشرع تفصيلاً.. ثم يؤمن بالناموس الذي جعله الله لابتلاء الخلق من الثقلين، وتكليفهم لقاء ثواب أو عقاب دنيوي وأخروي يترتب على الطاعة والمعصية بما يراه من البراهين على يد رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن واقع سيرته، ومن المقارنة بين واقع ما عليه دعوته وما عليه الناس الذين أرسل اليهم، فيحصل له الايمان بصدق الرسول، وأن الدين الذي جاء به آت من عند ربه.. وبمجرد هذا العلم يعلم أن الشرع معصوم، وأن مبلغه معصوم، لأنه آمن بالكمال المطلق للرب مرسل الرسول ومنزل الشرع، فيحيل أي نقص ينافي عصمته، لأن من كمال الله الصدق والعلم والحكمة والعدل والاحسان.. الخ.. ثم ينظر في تفصيلات الشرع فما توصل إلى معقوليته أو عدله أو صدقه تفصيلاً من خبرة حسية سابقة أو لاحقة، فحينئذ يكون العقل بأحكامه معبراً عن نفس الحقيقة التي جاء بها الشرع خبراً أو طلباً كحكمة القصاص، وتحقق وعد الله عن طريق الشرع بخلق جديد للركوب والزينة غير الخيل والبغال والحمير، فيكون العقل حينئذ مصدقاً لتفصيله بالتفصيل.. وما لم يتوصل الى معرفة الحكم فيه، أو العلم به علم كيفية وكمية من الغيوب التي لا تكون إلا في الآخرة: فيؤمن بها بناء على ايمانه بكمال الرب وعصمة الشرع، لأنه ليس في معارف العقل وأحكامه ما يمنعه من الحكم بالعصمة، فالعلم عند العقل على وجهي تحقق المقتضي وتخلف المانع.. وبهذه المعرفة يكون اللقاء بين المعرفة البشرية والمعرفة الشرعية.
قال أبو عبد الرحمن: إذن الجهات الخمس الأولى علم عقلي بالشرع، وعلم عقلي من الشرع.. والجهة السادسة معرفة شرعية بتحصيل العقل، لأن الله فوضه، فهو علم شرعي من العقل، وهذا أحد ما يسمى بالدليل أو النص على المعنى عند أهل الظاهر.
قال أبو عبد الرحمن: اضطررت إلى هذه الافاضة الطويلة، لأن نص توماس على قصره مشحون بالخلط والاجمال المضلل.. وبهذه الافاضة، وبذلك التقسيم عرفنا وجه الثنائية بين العقل والشرع، وعلمنا أن دور الشرع من العقل التصديق بالشرع ابتداء بالأحكام الضرورية، والقدرة على تمييز العقل بين الشرع وغيره بواسطة العلوم التاريخية واللغوية، والقدرة على البرهنة على بعض تفصيلات الشرع، وأن علمه بالمغيب من أخبار الشرع.. والعلم بالحكمة من بعض أحكامه غير المعللة بأحكام العقل ومعارفه: مبني على وجود المقتضي وهو البراهين على كمال الله وصدقه وحكمته، وتخلف الموانع عن التصديق وجود الحكمة المغيبة، والواقعة المغيبة.. وعلمه بتخلف الموانع علم بالعدم وليس عدم علم.. وعلمنا أن دور الشرع الفهم والتمييز والتصور وترجيح المراد، وتجريد الأحكام العامة بالاستقراء، وتبويب القواعد الكلية، والمقاصد المرعية، وأن ا شتراك العلم الحاصل من النقل الشرعي، والعلم الحاصل من التأمل العقلي: ليس دائماً في التفصيلات الجزئية، وانما يكون ذلك في بعض التفصيلات كتحقق العلم الحسي عن المخبر عنه شرعاً الذي كان في زمان مغيباً، وكالحكم والمصالح التي جاء بها الشرع، وقد يدركها العقل استقلالاً بما لديه من معارف وتجارب حسية كالمصالح الدنيوية من وراء القصاص.. وها هنا كلمة أخيرة في كلمة توماس عن مغايرة العلم الإلهي من قبل الشرع للعلم الإلهي من قبل الفلسفة في الجنس.
قال أبو عبد الرحمن: ليست العبرة بهذه المغايرة ان كان توماس يفتح الأمل في صحة العلمين معاً، وحقيقة المغايرة ان العلم الإلهي من جهة الشرع علم وهبي تلقائي، وأن العلم الإلهي من جهة الفلسفة علم كسبي.. كما أن العلم الفلسفي ليس مصدراً للعلم الإلهي إلا بمقدار ما في الفلسفة من برهان عقلي.. والبرهان العقلي غير قادر على تحصيل العلم الإلهي تفصيلاً، لأن الله جل جلاله ليس في ادراك حسه، وانما يحصل من العلم الإلهي ما أسلفته من الإيمان المطلق بكمال الله، فهو علم وجود بلزوم عقلي، وليس علم كم وكيف من ادراك حسي.. وقد يحصل على علم وجودي مفصل من ظواهر الخلق المحسوسة، فيعرف أن الخالق أعظم وأكبر من عظم هذا الكون وكبره، ويعلم من اللطف في خلق البعوضة والنملة، ومن اللطف في غائيات كونية تتصف بالرحمة والاحسان أن الله لطيف في خلقه وبخلقه.. وكل تفصيل فلسفي يرتبط بالكيفية والكمية فضلال محض، لتخلف محصِّلات العلم للعقل.
قال أبو عبد الرحمن: فيما مضى من كلام توماس يبدو أنه يرتسم خطوات ألبرت الكبير في الفصل بين اللاهوت المقدس والفلسفة البشرية.. إلا أن الدكتورة زينب الخضيري أكدت أخذ توماس من ابن رشد في هذه المسألة.. قالت: «ويذهب فريق من الباحثين «وعلى رأسهم آسين بالاسيوس» إلى أن القديس توماس أخذ نظريته في التوفيق عن ابن رشد دون أن يذكر ذلك، فأخذ عنه بطريقة غير مباشرة من خلال تلميذه موسى بن ميمون، كما أخذ عنه بطريقة مباشرة. أي من خلال الوقوف على مؤلفاته الشخصية مثل: تهافت التهافت، ومناهج الأدلة.. متسلحاً باطلاعه على مؤلفات ريمونت مارتان وهو من الدومنيكان، وكان يعرف الفلسفة العربية، واللغة العربية خير معرفة.. ويتمادى هذا الفريق في تأكيد التشابه بين محاولة التوفيق عند ابن رشد، وبين مثيلتها عند القديس الأكويني، فيؤكد أن ابن رشد في فصل المقال كان لاهوتياً أراد التوفيق بين العقل والعقيدة في تركيب لاهوتي تماماً.. وأعتقد أنه بعد عرضنا لنظرية التوفيق عند ابن رشد لا يسعنا إلا رفض التأويل الكلامي لنظرية ابن رشد التوفيقية، ولكن ما يمكننا الافادة منه هو فكرة: أن ريموند مارتان ذلك المدرسي المستشرق المعاصر لتوماس الأكويني، الذي كانت تربطه به علاقة صداقة كان يعرف معرفة عميقة مؤلفات ابن رشد الخاصة التي تتناول التوفيق، ولا بد أنه اطلع توماس على مضمونها.. وسواء اعترف القديس توماس أم لا بأخذه عن ابن رشد: فإن الواقع يفرض نفسه على حكمنا.. لقد أخذ عنه الكثير، وإن لم يأخذ عنه كل شيء، وكثيراً ما كان يأخذ منه المبادئ الأساسية لحل مشكلة العلاقة بين الفلسفة والدين وان عالج الموضوع بعد هذا «اعتماداً على نفس المبادئ» معالجة مختلفة تماماً، مما أدى إلى اختلاف نتائج كل منهما» )5(.
قال أبو عبد الرحمن: كون ابن رشد لاهوتياً أراد التوفيق بين الدين والفلسفة تحصيل حاصل، لأن ابن رشد فقيه مسلم، وهو في الوقت نفسه فيلسوف تفرغ لاعمال أرسطو فهماً وشرحاً وترسماً واعتقاداً بأنها حق، فكان اتجاهه للمقارنة محتملاً من هذه الناحية بدافع ذاتي ما لم تقم دلائل على أنه مدفوع الى هذا التوفيق تحت ضغط الفقهاء.
وما يبدو في توفيق ابن رشد من مراوغة وتغليب لأرسطو قد يكون عن إلحاد طرأ عليه بعد التشبع بمنطق أرسطو، وعن منافقة للفقهاء.. وقد يكون عن صدق قصد، وأن هذا منتهى تقديره لدين ربه.. وأرجو الله التوفيق الى حل صائب حول هذه المسألة.
وكون ابن رشد من مقروءات توماس شاهد على تثقف توماس، وتجاوزه المصادر المحلية.. أما إلزامه بالتبعية الفكرية لابن رشد فلا يقبل بكلام مجمل، بل لابد من سرد النماذج من نصوصهما، لاجراء المعادلة النقدية.. بعد ملاحظة أن كل لقاء لا يكون صادراً بالضرورة عن تبعية، بل يكون تلقائياً، لتشابه الظروف بين لاهوتين فيلسوفين يقلقهما التعارض بين المعرفتين، ولعموم الثقافة المشتركة بينهما، ولاتحاد العقل الانساني المشترك في البدهيات والمبادئ الفطرية» والى لقاء إن شاء الله والله المستعان.
الحواشي:
)1( قال أبو عبد الرحمن: معنى هذا الاستثناء: أن الوحي الإلهي ضرورة علمية وان أمكن ادراك بعض حقائقه بالوحي.
)2( الخلاصة اللاهوتية لتوماس 1/11 بترجمة الخوري بولس عواد/ ط م الأدبية في بيروت سنة 1887م.
)3( المصدر السابق.
)4( المصدر الساق ص 11 12.
)5( أثر ابن رشد في فلسفة العصور الوسطى للدكتورة زينب محمود الخضيري / مكتبة الأنجلو المصرية عام 1995م ص 166.
|
|
|
|
|
